Fundamental para a maneira de pensar da esquerda é a ordem linear implicada em seu nome. As pessoas que se descrevem como “de esquerda” acreditam que opiniões e movimentos políticos podem ser distribuídos da esquerda para a direita e que, se você não está à esquerda, está à direita. Ao mesmo tempo, por uma incansável campanha de intimidação, os pensadores de esquerda tentaram tornar inaceitável estar à direita. Como regra, eles não definem em que consiste a “direita” nem explicam por que os nacional-socialistas, fascistas e liberais econômicos deveriam ser incluídos nessa categoria. Mesmo assim, são claros sobre uma coisa. Uma vez identificado como de direita, você está além do argumento, suas visões são irrelevantes, seu caráter é desacreditado e sua presença no mundo é um erro. Você não é um oponente com o qual argumentar, mas uma doença a ser evitada. Essa tem sido minha experiência, assim como a de todos os dissidentes que conheço. Se livros de autores de direita são notados por críticos de esquerda (e, no mundo acadêmico, críticos de esquerda são a norma), é somente a fim de destruí-los.

Você pode achar que tudo isso coloca sobre os pensadores da esquerda o enorme ônus de definir sua alternativa. Mas, olhando para o sombrio cenário que percorri neste livro, vejo apenas negativas. É feita propaganda ocasional de um Estado de “emancipação”, “igualdade” ou “justiça social”. Mas esses termos raramente saem do reino das abstrações ou são sujeitos a sério exame. Eles não são, como regra, usados para descrever uma ordem social imaginada que seus defensores estão prontos para justificar. Em vez disso, recebem uma aplicação puramente negativa. São usados para condenar cada instituição mediadora, cada associação imperfeita, cada tentativa falha que os seres humanos já fizeram de viver juntos sem violência e com o devido respeito pela lei. É como se o ideal abstrato tivesse sido escolhido precisamente para que nada real possa personificá-lo.

Busquei, em vão, nas obras de Hobsbawm, Thompson, Badiou, Lukács e Adorno, uma descrição de como a “igualdade dos seres” defendida em seus atormentados manifestos pode ser alcançada. Quem controla o que e como no reino da pura igualdade e o que é feito para garantir que os ambiciosos, os atraentes, os dinâmicos e os inteligentes não perturbem o padrão que seus sábios mestres lhes impuseram? Tudo permanece no nível da caçada, da pesca e da crítica literária prometidas em A ideologia alemã . E quando, nos textos de Adorno, descubro que a alternativa ao sistema capitalista é a utopia, congratulo o escritor por sua honestidade, dado que isso é outra maneira de dizer que não há alternativa. É claro que se pode reescrever utopia como uma “situação ideal de fala”, um groupe en fusion , uma procédure générique ou mesmo um fascio — mas essas descrições são descrições do nada. Elas propõem uma sociedade da qual tudo que torna a sociedade possível — leis, propriedade, costumes, hierarquia, família, negociação, governo, instituições — foi removido.

Em um momento de dúvida sobre a história socialista, Eric Hobsbawm escreveu: “Se a esquerda precisa pensar mais seriamente sobre a nova sociedade, isso não a torna menos desejável ou necessária, nem torna menos persuasiva a causa contra a sociedade atual.” Eis, em poucas palavras, o resumo do compromisso da Nova Esquerda. Nada sabemos sobre o futuro socialista, salvo que é tanto necessário quanto desejável. Nossa preocupação é com a “persuasiva” causa contra a sociedade atual, que nos leva a destruir o que não sabemos substituir.

Uma fé cega arrasta os esquerdistas radicais de “luta” em “luta”, garantindo-lhes que tudo feito em nome da igualdade é bem-feito e que qualquer destruição do poder existente levará na direção do objetivo. Eles desejam saltar do mundo maculado que os cerca para o puro, mas incognoscível, reino da emancipação total. Esse salto para o Reino dos Fins é um salto de pensamento que jamais pode ser reproduzido na realidade. A “práxis revolucionária”, portanto, confina-se ao trabalho de destruição, não tendo nem o poder, nem o desejo de imaginar, em termos concretos, o fim para o qual trabalha. Não deve nos surpreender, portanto, que a busca por uma igualdade não mediada tenha produzido, em tempos recentes, um mundo de escravização real, cujos brutais arranjos são incongruentemente descritos na linguagem da emancipação: “libertação”, “democracia”, “igualdade”, “progresso” e “paz” — palavras que, no mundo do qual me lembro, jamais foram proferidas pelo cidadão de um Estado socialista sem um sorriso sardônico e doloroso.

Exatamente o mesmo resultado pode ser discernido nas “guerras culturais” que, sob a influência de Gramsci, ofereceram uma versão acolchoada da luta revolucionária. Aqui também o “trabalho do negativo” conseguiu apagar a face de nossa cultura herdada, derrubando monumentos e bloqueando as avenidas da consolação. Mas nada surgiu no lugar dessa cultura, com exceção do relativismo soft de Rorty ou da desonesta inimizade de Said. O resultado final das guerras culturais tem sido uma forçada correção política pela qual o devastado cenário da arte, da história e da literatura é policiado por sinais residuais de modos de pensar racistas, sexistas, imperialistas ou colonialistas.

Nesse momento, enfrento um desafio do leitor inteligente, que dirá que, em meu ataque à negatividade da esquerda intelectual, também tenho sido meramente negativo. Pode ser razoável criticar a esquerda por oferecer somente irrealidades, mas qual é a alternativa real ? Neste capítulo, esboçarei uma resposta a esse desafio. Não será uma resposta completa. Mas pode servir como introdução adequada às ideias que desenvolvi mais extensamente em outros textos.

Os pensadores de esquerda frequentemente começam sua crítica de nossos sistemas sociais e políticos com um ataque à linguagem, como parte de uma estratégia mais ampla de colocar o poder e a dominação no topo da agenda política enquanto ridicularizam as maneiras pelas quais as relações humanas são mediadas pela busca por acordo. A novilíngua esquerdista é uma ferramenta poderosa, não apenas porque apaga a face de nosso mundo social, mas também porque descreve uma suposta realidade subjacente à aparência e sempre explica essa aparência como ilusão. As “forças materiais”, as “relações antagônicas de produção” e a “superestrutura ideológica” de Marx; a “episteme” governante e as “estruturas de dominação” de Foucault; a “forçação”, os “conjuntos genéricos” e os “procedimentos verdadeiros” de Badiou; o grande Outro de Lacan e Žižek; a “reificação” e o “fetichismo da mercadoria” de Lukács — todas essas mistificantes tecnicalidades têm o objetivo de confiscar a realidade de nosso entendimento humano ordinário. O efeito é colocar o mundo social para além do alcance da política. Estamos sendo convidados a acreditar que não pode haver resolução de nossos conflitos sem uma transformação total, revolução total ou, como o professor Joseph Conrad a expressou em O agente secreto , “a destruição de tudo que é”.

A maior tarefa da direita, portanto, é resgatar a linguagem da política: recolocar em nosso poder o que foi forçosamente removido pelo jargão. É somente quando reencontramos a linguagem que nos é natural que podemos responder às grandes acusações constantemente feitas a nosso mundo pela esquerda. E é somente ao encontrar essa linguagem que podemos nos mover de dicotomias unidimensionais de esquerda/direita, conosco/contra nós, progressivo/reacionário que tão frequentemente tornam impossível a discussão racional.

Duas acusações contra nossa herança política se alojaram nos cérebros de autores esquerdistas: primeira, que a sociedade “capitalista” é baseada no poder e na dominação; segunda, que “capitalismo” significa “mercadorização”, redução de pessoas a coisas e fetichização de coisas como agentes. Diferentes agentes expressaram essas queixas de diferentes maneiras. Mas elas sempre estão lá, e o primeiro passo para oferecer uma alternativa real à esquerda é respondê-las.

O “capitalismo” é, na maioria de seus usos, um termo da novilíngua. Ele sugere uma teoria abrangente para explicar nossa sociedade e uma estratégia para substituí-la. Mas não há tal teoria nem tal estratégia. Sabemos disso a partir de uma simples observação, ou seja, que, após todas as transformações sociais, por mais fundamentais que tenham sido, após todas as adaptações, adquiridas com qualquer nível de esforço e qualquer que tenha sido o custo, o termo “capitalismo” ainda emerge como descrição do resultado. Isso é verdade até mesmo para o Estado que resultou da revolução comunista na Rússia, descrito como “capitalista” pelos pensadores da Escola de Frankfurt. O crescimento do Estado de bem-estar social, a expansão da propriedade residencial, a mobilidade social cada vez maior, a evolução das cooperativas, do emprego autônomo e das ações abertas — nenhuma das maneiras pelas quais a sociedade evoluiu desde Marx ou se adaptou às necessidades de seus membros relaxou o punho dessa potente palavra que, por se aplicar a tudo, nada diz.

Vamos substituí-la por uma descrição verdadeira. As pessoas em nossas sociedades possuem coisas, incluindo seu trabalho, e podem trocar essas coisas livremente com outras pessoas. Podem comprar, vender, acumular, poupar, partilhar e dar. Podem gozar de tudo que seu trabalho livremente exercido lhes assegura e até mesmo, se assim escolherem, nada fazer e ainda assim sobreviver. Você pode retirar a liberdade de comprar e vender; pode compelir as pessoas a trabalharem em termos que não aceitariam livremente; pode confiscar propriedade ou proibir essa ou aquela forma dela. Mas se essas são as alternativas ao “capitalismo”, não há, hoje, nenhuma alternativa real que não seja a escravidão.

A velha queixa socialista rasteja por trás da novilíngua: onde há propriedade privada, também há poder — o poder daquele que possui sobre aquele que necessita, de grupo sobre grupo, de classe sobre classe. Sempre, após o ataque ao capitalismo, vem o desejo por um mundo “sem poder”. Mas esse desejo, que encontra sua expressão mais eloquente nos textos de Foucault, é incoerente. A condição para a sociedade é essencialmente de dominação, com pessoas comprometidas umas com as outras por meio de suas ligações, distinguidas pelas rivalidades e pela competição. Não há sociedade que transcenda essas realidades humanas, nem deveríamos desejar uma, pois é dessas coisas que nossas satisfações mundanas são compostas. Mas onde há ligação há poder e onde há rivalidade há necessidade de governo. Como disse Kenneth Minogue certa vez: “o verme da dominação jaz no coração do que é humano, e a conclusão é que a tentativa de extinguir a dominação, como essa ideia é metafisicamente compreendida na ideologia, é uma tentativa de destruir a humanidade”. Nossa preocupação como seres políticos deveria ser não a de abolir os poderes que mantêm a sociedade unida, mas sim a de mitigar seu exercício. Não devemos visar um mundo sem poder, mas um mundo no qual o poder seja consentido e no qual os conflitos sejam resolvidos de acordo com uma concepção partilhada de justiça.

Os pensadores da esquerda têm sido impacientes com a “justiça natural” que jaz dormente no interior de nossas relações sociais e cuja operação descrevi em outro lugar. Eles ou a descartam, como os marxistas, como fragmento de “ideologia burguesa” ou a afastam de seu curso natural, substituindo-a por uma concepção de “justiça social” que ignora direitos, deveres e méritos históricos a fim de “tratar todos como iguais”, assumindo que essa é a maneira de respeitar direitos, em vez de suprimi-los. Essa segunda postura — ilustrada na obra de Dworkin — é antirrevolucionária em seus métodos, mas revolucionária em seus objetivos. Os liberais americanos estão tão convencidos dos males da dominação quanto os gauchistes parisienses, mas se distinguem por reconhecer que, no fim, as instituições são necessárias a seus propósitos e que a ideologia não é um substituto para o paciente trabalho da lei.

A Nova Esquerda, em geral, não tem partilhado desse louvável respeito pelas instituições. Suas denúncias do poder, desse modo, não têm sido acompanhadas por nenhuma descrição das instituições do futuro. O objetivo tem sido uma sociedade sem instituições: uma sociedade na qual as pessoas se agrupem espontaneamente em glóbulos vivos dos quais a casca morta das leis e dos costumes foi removida. Na busca por esse mundo sem poder, os escritores de esquerda se veem assombrados não somente pelas instituições reais, mas também por seus males ocultos. O poder está em toda parte, implantado pelas ideias forasteiras da ordem dominante. Como escreve Foucault:

Um déspota estúpido pode prender seus escravos com correntes de ferro, mas um verdadeiro político os amarra ainda mais firmemente com as correntes de suas próprias ideias [...] o elo é ainda mais forte porque não sabemos do que é feito.

Mas a tentativa de conseguir ordem social sem dominação inevitavelmente leva a um novo tipo de dominação, muito mais sinistra que a deposta. As sementes da nova estrutura de poder estão presentes na organização necessária para a violenta derrubada da velha, pois, como Andrew Marvell disse de Cromwell:

[...] aquelas artes que ganharam

O poder devem mantê-lo.

Um estudo da lógica da “práxis revolucionária” confirma a celebrada observação de Robert Michels de que uma “lei de ferro da oligarquia” compele todos os grupos revolucionários na direção oposta à de seu objetivo emancipatório. Faz um século desde que Michels — ele mesmo socialista radical — expressou esses pensamentos, e nenhum socialista se preocupou em respondê-lo, mesmo que a história tenha confirmado todos os pontos de sua conclusão.

Mas, e quanto à outra queixa contra nosso mundo — a queixa contra “mercadorização”, “reificação”, “consumismo”, “instrumentalização” e “fetichismo”? Os rótulos são muitos, mas a queixa é uma só. A novilíngua encobre a realidade e nos impede de perceber isso. Aqui também devemos encontrar a linguagem com a qual o mal pode ser acuradamente descrito e que não apenas identificará o problema, mas também nos dirá que o problema é nosso , não para ser solucionado através da política, mas para ser gerenciado, se o for, através de uma mudança de vida.

Os protestos legítimos contra a cultura de “consumo” nos urgem a distinguir entre duas maneiras de viver. Kant nos disse que somos pessoas e devemos ser tratados como fins, e não meios. Hegel invocou nossa “realização” como sujeitos livres em um mundo de objetos. Aristóteles argumentou que devemos disciplinar nossos apetites para que a virtude triunfe sobre o vício. Oscar Wilde distinguiu as coisas com valor das coisas com preço. Fins/meios, sujeito/objeto, virtude/vício, valor/preço são maneiras de trabalhar em torno de uma única distinção, entre seres livres e as tentações que os ameaçam. Respeitar a humanidade é colocar o sujeito humano acima do mundo dos objetos, em um reino de escolha responsável. E desse reino, como aprendemos no mito fundador de nossa cultura, uma pessoa pode “cair” no mundo das meras coisas e se tornar ela mesma uma coisa.

Quando todos os nossos objetivos são apetites, tudo que buscamos é efêmero e substituível. Os mercados existem precisamente por essa razão, porque os objetos de apetite são permutáveis. Eles podem ser trocados e precificados. Mas as coisas que realmente importam para nós não podem ser trocadas. O sexo, por exemplo, e o amor que deriva dele não são comercializáveis. Colocá-los à venda é esvaziá-los de sua essência humana — e se sabe disso e se avisa contra isso desde o início dos tempos, senão por que falaríamos da “profissão mais antiga do mundo”? É claro que, quanto mais abundantes os objetos de apetite, mais capturam nossa atenção, mais fáceis se tornam de obter e mais espessamente se sobrepõem e obscurecem o reino dos valores intrínsecos.

Em todas as áreas de interesse humano, a distinção entre coisas com valor e coisas com preço se manifesta. As coisas com valor recompensam a busca por elas de maneiras que não podem ser previstas, dado que respondem ao que somos, e não ao que meramente queremos. Somos seres intensamente tentados e buscamos satisfação sob a ilusão de que essa ou aquela bugiganga pode nos fornecer um substituto conveniente. O Velho Testamento adverte contra a idolatria, que é o hábito de investir meras coisas com uma alma; a moderna psicologia adverte contra o vício, no qual a “dose de dopamina” expulsa do coração os projetos de longo prazo; os aristotélicos nos dizem que a felicidade reside na virtude, na qual a razão triunfa sobre o desejo imediato; Adorno nos diz que a arte real engaja o que realmente somos e que o fetiche popular nos envolve no cálido nada dos clichês. Devemos olhar para todas essas coisas da perspectiva de nosso próprio autoconhecimento e reconhecer que nossa felicidade depende de querer as coisas certas, não as que capturam nossa atenção ou inspiram nossa luxúria. Superar a tentação é uma tarefa espiritual. Nenhum sistema político, nenhuma ordem econômica e nenhuma ditadura imposta de cima podem substituir a disciplina moral que devemos ter se quisermos viver em um mundo de abundância, mas sem colocar tudo que nos é mais caro — amor, moralidade, beleza, o próprio Deus — à venda.

Isso não significa que as coisas não mudaram para pior. Mas, se o problema é a abundância, devemos recuar dela, para um mundo no qual novamente sofremos necessidades? Se o problema é a maleabilidade do apetite, como o controlaremos e com que decretos? O fato é que conhecemos a solução, e ela não é política. Devemos mudar nossas vidas . E, para fazer isso, precisamos de autoridade espiritual, da habilidade de fazer sacrifícios e da recusa em sermos degradados e transformados nas machines désirantes de Deleuze e Guattari. Esse modo de vida modificado não vem da política. Vem da religião e da cultura, em particular da cultura imbuída de Deus que os pensadores discutidos no capítulo 7 desejariam substituir por uma maneira puramente política de ver as coisas.

Esse, certamente, é apenas o primeiro passo na direção de uma resposta aos muitos pensadores que focaram na idolatria, na sensualidade e no materialismo como males de nosso tempo — sem usar essas palavras, no entanto, pois são palavras naturais da cultura existente. Não nego que as pessoas estão mais perdidas em prazeres viciantes do que estavam antes, que os negócios são cada vez mais devotados à manufatura de apetites destrutivos, que o kitsch e o clichê assoreiam os canais de comunicação como jamais antes. Mas aqueles na esquerda que notaram esses fatos — especialmente Adorno — não ofereceram nenhuma solução que não fosse Utopia, pela exata razão de que a solução, se existe, não é política. É claro que podemos censurar a publicidade e a mídia, regular a distribuição de mercadorias e, até certo ponto, dirigir subsídios públicos para o tipo de arte e de música que se recusa a ser kitsch. Mas isso não envolve rejeitar o sistema “capitalista” nem será efetivo se as pessoas não tiverem recursos espirituais para ajudá-las a lutar contra sua natureza decaída. Sem esses recursos, todas as queixas da esquerda são lamentos fúteis, exortações à revolução contra o pecado original.

Mas isso me devolve à questão real. Qual é a alternativa e como organizamos uma política que a respeite e aplique? Parece-me que três ideias são fundamentais para qualquer resposta substancial aos argumentos que examinei neste livro: sociedade civil, instituições e personalidade. Discutirei uma de cada vez.

A distinção entre Estado e sociedade civil foi feita de diferentes maneiras por Burke e Hegel. Ambos respondiam à Revolução Francesa e ao confisco da herança social francesa que a revolução iniciou. A experiência universal do século XX é que o Estado socialista absorve e extingue a livre associação, substituindo-a por burocracias próprias, impostas de cima para baixo. Na visão esquerdista radical, todos os poderes no interior da sociedade civil são concedidos, explícita ou implicitamente, pelo Estado ou pela “classe” que o controla. Eles pertencem à “hegemonia” governante (Gramsci) ou ao “aparato ideológico do Estado” (Althusser). Para o esquerdista, cada associação, cada instituição, cada “pequeno pelotão” é “já e sempre” político. Desse modo, quando o Estado abole as escolas privadas, nacionaliza as indústrias, confisca propriedades da Igreja, substitui o esquadrão de resgate local ou criminaliza alguma atividade “incorreta”, como caçar raposas ou fumar em pubs, isso não parece abuso de autoridade. O Estado está encarregado da vida social e, em tais casos, meramente substitui uma forma de sociedade por outra melhor.

Ao mesmo tempo, há na visão esquerdista pouco conhecimento, e muito menos simpatia, em relação ao pequeno pelotão. Notei a ausência, nos sombrios relatos de Habermas, de tudo que a arte, a literatura e a música alemãs nos disseram sobre a beleza das associações: como se os alemães jamais se reunissem, exceto quando organizados pelos burocratas. O groupe en fusion de Sartre é uma “vontade geral” sem casa, um quadro não mediado de ativistas que não é nem pacífico nem sem propósito, estando sempre em marcha para o próximo campo de batalha. Apesar de elogiar a “lealdade” de São Paulo a sua igreja, a própria Igreja, como lugar de adoração, encontro e oração, não tem lugar na filosofia de Badiou. Williams e Thompson foram líricos sobre a solidariedade da classe operária urbana, mas onde, em seus textos, encontramos as capelas, bandas de música, corais, grupos de estudo, feiras, clubes de críquete, escolas locais, institutos de mecânica, clubes de dança, teatro e lazer e a rica vida social que meu pai conheceu nas favelas de Ancoats, que eu conheci em minha cidade natal, Marlow on Thames, e que são familiares a todos nós por causa de Arnold Bennett e Thomas Hardy? Em sua visão “totalizadora”, a esquerda falha em distinguir a sociedade civil do Estado e em entender que os objetivos da vida surgem de nossas livres associações, e não da disciplina coercitiva de uma elite igualitária, seja ou não inspirada por Althusser e Gramsci.

Graças à lei dos fundos, nós da anglosfera podemos estabelecer instituições e clubes sem permissão do Estado. Em outros lugares, a aprovação oficial é necessária e, sem o carimbo do burocrata, cidadãos não podem fundar igrejas nem escolas ou se intrometer de qualquer outra maneira no território sagrado que o Estado deseja controlar. Mesmo na Grã-Bretanha e nos Estados Unidos, o território é cuidadosamente guardado. Foi somente após uma longa briga com os Amish que a Suprema Corte americana concedeu o direito de educar crianças em casa e, na Grã-Bretanha, todas as reuniões devem agora estar em conformidade com as vigilantes demandas de segurança e saúde pública e com as regras de não discriminação que tornaram escoteiros, bandeirantes e clubes da juventude áreas incertas para aqueles ainda ligados a seu ethos cristão. Mesmo assim, as instituições sobrevivem e crescem, e é por sua presença mediadora que a política é suavizada e as pessoas são protegidas dos piores tipos de ditadura.

Considere as instituições da lei. Na Grã-Bretanha, elas não são e jamais foram um ramo do governo. O sistema legal responde ao governo sem ser controlado por ele, e as decisões dos tribunais não podem ser anuladas nem ditadas pelo processo político. Juízes e advogados pertencem aos “Inns of Court”, sociedades privadas estabelecidas em torno da antiga Igreja dos Cavaleiros Templários, em Londres. A filiação a um Inn traz tanto status profissional quanto vida social. Meu próprio Inn, o Inner Temple, mantém um belo coral e uma igreja antiga, famosa por seus serviços solenes. Temos um clube de teatro, outro de debates e palestrantes convidados, jantares de gala e concertos. E, por meio dessa sociedade colegiada, as leis ganham uma face humana e a partilhada devoção por seus duradouros valores.

Coisas similares podem ser ditas de faculdades e escolas, clubes, regimentos, orquestras, corais e ligas esportivas — todos oferecendo, juntamente com os benefícios da filiação, um ethos distintivo que lhes é próprio. Ao se unir a essas associações, você não somente se coloca sob as convenções, tradições e obrigações do grupo, mas também adquire um senso de seu próprio valor como membro e um laço de associação que dá significado a seus atos. Tais instituições se colocam entre o cidadão e o Estado, oferecendo disciplina e ordem sem as sanções punitivas por meio das quais o Estado exerce sua soberania. Elas são aquilo em que consiste a civilização, e sua ausência nos Estados socialistas dos tempos modernos é totalmente explicável, dado que a livre associação torna impossível conseguir a “igualdade dos seres” a que os socialistas aspiram. Dizendo de modo mais simples, associação significa discriminação e discriminação significa hierarquia.

Minha filosofia política alternativa, portanto, defenderia não somente a distinção entre sociedade civil e Estado como também tradições de construção de instituições fora do controle do Estado. A vida social deveria ser fundada na livre associação e protegida por corpos autônomos, sob cujos auspícios as pessoas poderiam progredir de acordo com sua natureza social, adquirindo comportamentos e aspirações que deem sentido a suas vidas. A visão “de direita” da política não será devotada somente às estruturas de governo ou as estratificações sociais e divisões de classe tão obsessivamente mencionadas pela esquerda. Será amplamente devotada à construção e governança de instituições e aos milhares de maneiras pelas quais as pessoas enriquecem suas vidas por meio de corporações, tradições e esferas de responsabilidade. Também se referirá à política — à estrutura das instituições representativas, à divisão dos poderes e à delegação de autoridade aos corpos civis e ao governo local (todas questões que parecem não ser de interesse dos escritores que considerei neste livro). Mas reconhecerá que a construção de instituições é tanto condição para a política quanto resultado dela e olhará com respeito para as antigas tradições de colegiado e associação eclesiástica e recreativa que modelaram as formas europeias de ordem pacífica.

Isso me leva ao tópico da personalidade. Com esse termo, quero dizer tudo que se relaciona à agência e à responsabilidade dos seres humanos individuais e também das instituições que os incluem. Neste livro, tive de lidar com atitudes em relação às classes e aos conflitos de classe que foram retirados diretamente da teoria marxista, de acordo com a qual as classes não são agentes, mas subprodutos da ordem econômica. A despeito dos avisos de Marx, os pensadores de esquerda são constantemente tentados a identificar as classes como agentes, que podem ser louvados ou culpados pelo que fazem. Se assim é, pode-se argumentar que os atos de retribuição provocados pela opressão do proletariado pela burguesia como classe são não apenas justificados, mas merecidos. A agência coletiva da classe governante também é responsabilidade coletiva e, se esse ou aquele burguês for despido de seus direitos pelo bem da nova sociedade, isso será apenas justo retorno pelo sofrimento que sua classe infligiu.

O padrão de pensamento leva tão logicamente ao Gulag quanto a ideologia de raça nazista levou a Auschwitz. E, como a ideologia nazista, ele está tomado pela confusão intelectual e pela exorbitância moral. A Nova Esquerda, ao atribuir agência àquilo que não a possui, foi conivente com a remoção da responsabilidade daqueles que a possuem — o Estado e o partido. O mundo do comunismo é um mundo de dominação impessoal no qual todo o poder está nas mãos de um partido que jamais é acusado por suas ações ou responde por elas. Esse estado de coisas não é acidental quando se tem uma filosofia dominante que encoraja o mito de agência das classes e vê cada instituição moderadora, incluindo a própria lei, como elaborada conspiração contra a classe operária.

Foi precisamente ao localizar a agência em entidades que não tinham responsabilidade por nada que o comunismo criou tal agência e a colocou na cúpula do poder. Ao se identificar com uma “classe”, o Partido Comunista se apropriou tanto da agência que sua teoria atribuiu erroneamente ao proletariado quanto da falta de responsabilidade que, de fato, se liga a cada classe social. Creio que essa foi a fonte de seu momentum criminoso. O Partido foi um agente cujas decisões coletivas não estavam sujeitas a nenhuma lei e não respondiam a nenhum propósito humano que não o seu.

A alternativa é o governo genuinamente pessoal, no qual os agentes coletivos também são pessoas jurídicas, responsáveis por suas ações e sujeitos à lei. A lei romana, o Genossenschaftsrecht da Alemanha medieval e a lei inglesa de fundos e corporações são sistemas legais que reconhecem que as características dos seres humanos individuais — por meio das quais somos levados a elogiá-los ou culpá-los, conceder-lhes direitos e responsabilidades e nos opormos ou aliarmos a eles — podem ser apresentadas por entidades coletivas. Tais sistemas também reconhecem que a agência coletiva é um perigo até que seja levada perante a lei como pessoa composta, igual ao indivíduo que, de outro modo, poderia oprimir.

Pelo mecanismo da personalidade jurídica, o mundo “capitalista” assegurou que, onde houver agência, haverá responsabilidade. Não havia tal máxima no mundo comunista, no qual o Partido, embora fosse o agente supremo no interior do Estado, estava fora da esfera da lei e não podia ser condenado por crimes nem processado em ações civis. Essa diferença entre os mundos comunista e capitalista tem sido ignorada ou minimizada pela esquerda, especialmente por Galbraith, Thompson, Hobsbawm, Foucault e Habermas. Mas é muito mais importante que qualquer similaridade.

A abolição da verdadeira responsabilidade jurídica no mundo comunista significa a abolição da lei efetiva, e isso também foi resultado direto dos modos de pensar esquerdistas. Convencidos do mal absoluto da dominação, os pensadores da esquerda veem como sua tarefa abolir o poder. Assim, são impacientes com as instituições que têm a limitação, e não a abolição, do poder como objeto primário. Tal foi a postura de Foucault em seus textos iniciais. Além disso, como a violenta derrubada da velha ordem requer um poder maior que aquele sobre o qual ela repousava, as revoluções de esquerda sempre sancionaram a destruição das instituições limitantes, incluindo o direito.

O caso de Foucault mostra isso claramente. O judiciário é visto meramente como parte do “aparato ideológico do Estado” de Althusser. A linguagem oferecida por Althusser e Gramsci, do mesmo modo, leva à desvalorização do direito, à recusa em julgá-lo por seus próprios critérios internos e à espúria evocação da “luta de classes” como fato fundamental de qualquer conflito. A independência judicial já não é vista pelo que é — um modo de se distanciar das disputas humanas a fim de solucioná-las —, mas como outro instrumento de dominação, outro mecanismo funcional pelo qual o poder da velha classe governante foi preservado por uma ficção ideológica de justiça.

Assim, durante o período de sua ascendência, os pensadores da Nova Esquerda foram pródigos em desculpas para os regimes comunistas e incapazes de ver a real diferença entre o governo do Partido e o estado de direito. Nossos sistemas legais europeus, pacientemente construídos sobre os resultados estabelecidos do direito romano, canônico e consuetudinário das nações europeias, incorporam séculos de minuciosa reflexão sobre as realidades da rivalidade humana e os procedimentos para amenizá-la. Tais sistemas legais tentaram definir e limitar as atividades de cada poder social importante e instalar, no coração da ordem social, um princípio de responsabilidade do qual nenhum agente pode escapar.

O estado de direito não é uma conquista simples, para ser comparado com os benefícios de algum esquema político rival. Ele é o sine qua non da liberdade política, disponível apenas onde o direito é independente do poder executivo e capaz de se sobrepor a ele em julgamento. Sem estado de direito, a oposição não tem garantia de segurança e, onde a oposição não é protegida, ela desaparece. Um governo sem oposição não tem meios de corrigir seus próprios erros ou mesmo notar que os está cometendo — tal tem sido, de fato, o tipo de governo introduzido pelos regimes de esquerda sempre que chegam ao poder por um coup d’état ou revolução.

Quase todos os pensadores que discuti neste livro adotaram com seus oponentes a mesma abordagem aniquiladora dos partidos esquerdistas no poder. Pois o oponente é o inimigo de classe. Se ele colocar a cabeça sobre o parapeito durante as guerras culturais, não se deve argumentar com ele, pois é incapaz de dizer a verdade: ele é o falso intelectual de Sartre, o devoto do “simulacro” de Badiou, a pessoa cujas ideias, nas palavras de Žižek, “são um exercício sofista sem valor, uma pseudoteorização dos mais baixos e oportunistas medos e instintos de sobrevivência [...]”. Tal inimigo não deve ser objeto de negociação ou compromisso. Somente após sua eliminação final da ordem social a verdade será perceptível.

A fim de abafar a ainda baixa voz da discordância, os partidos comunistas recorreram à ideologia — um conjunto de doutrinas, na maior parte de assombrosa imbecilidade, criadas para fechar as avenidas da investigação intelectual. O propósito dessa ideologia não era que o povo acreditasse nela. Ao contrário, o propósito era tornar a crença irrelevante, livrar o mundo da discussão racional em todas as áreas reivindicadas pelo Partido. A ideia de “ditadura do proletariado” não pretendia descrever uma realidade; pretendia pôr fim às indagações, de modo que a realidade não pudesse ser percebida.

Essa característica da ideologia é aparente há muito. Mas exatamente o mesmo objetivo de esconder a realidade por trás das invioláveis telas de palavras pode ser encontrado nos matemas de Lacan e Badiou, nas litanias de Deleuze e Guattari e nas perguntas retóricas de Žižek enquanto patrulha o mundo em busca daqueles que ainda possuem a risível crença no grande Outro e ainda não descobriram que não ex-sistem.

A direita apoia seu caso na representação e na lei. Ela defende instituições autônomas que façam a mediação entre o Estado e os cidadãos, bem como uma sociedade civil que cresça de baixo, sem pedir permissão a seus governantes. Vê o governo como responsável em todas as instâncias: não uma coisa, mas uma pessoa. Tal governo responde a outras pessoas: aos cidadãos individuais, às corporações e aos outros governos. Também responde à lei. Tem direitos contra os cidadãos individuais e também deveres para com eles: é tutor e companheiro da sociedade civil, o alvo de nossas piadas e, ocasionalmente, recipiente de nossa raiva. Está perante nós em uma relação humana, e essa relação é defendida e promovida pelo direito, perante o qual o governo é uma pessoa entre outras, em pé de igualdade com aqueles que estão sujeitos a sua soberania.

Tal Estado pode fazer acordos e barganhas. Ele reconhece que deve respeitar as pessoas não somente como meios, mas como fins em si mesmas. Tenta não liquidar a oposição, mas acomodá-la, e os socialistas também desempenham um papel nesse processo, desde que reconheçam que nenhuma mudança, nem mesmo a mudança na direção que desejam, é ou deveria ser “irreversível”. A imensa conquista representada por tal Estado não é nem respeitada nem notada pelos esquerdistas radicais, que o rejeitarão como “capitalo-parlamentarismo”, para usar a novilíngua de Badiou. Ao rebaixar o direito e a política a epifenômenos e ver todos os Estados como “sistemas” baseados em estruturas de controle econômico, o pensamento de esquerda efetivamente apaga as reais distinções entre governo representativo e ditadura totalitária. Ele compara os organismos políticos como um anatomista compara corpos: reconhecendo a similaridade em função e estrutura, mas falhando em ver a pessoa, cujos direitos, deveres, razões e motivos são os verdadeiros objetos de nossa preocupação.

A busca de igualdade a qualquer custo e de uma emancipação puramente numênica é vã e mesmo contraditória. Todavia, por mais devastadora que seja a prova de que a igualdade só pode ser conseguida à custa da liberdade e a liberdade não mediada à custa da política consensual, a posição de esquerda se mantém. Žižek, o faz-tudo, e Badiou, o mágico, estão dançando no palco e Deleuze sorri abertamente de seu caixão.

Por quê? Por que, após um século de desastres socialistas e um legado intelectual que já foi detonado vezes sem conta, a posição de esquerda permanece sendo a posição padrão para a qual as pessoas pensantes gravitam automaticamente quando são chamadas a contribuir para uma filosofia abrangente? Por que os “direitistas” são marginalizados no sistema educacional, denunciados na mídia e vistos por nossa classe política como intocáveis, aptos apenas para fazer a limpeza após as orgias de luxuoso nonsense de nossos superiores morais? É como dizem os psicólogos evolucionários, quando afirmam que as atitudes igualitárias resultam de uma adaptação sofrida pelos bandos de caçadores-coletores na época em que partilhar comida era o laço social primário? É como dizem os kantianos, quando afirmam que chegamos ao alicerce da razão prática somente quando dispensamos todas as condições empíricas e somos deixados com nada além de nossos seres numênicos, para os quais a igualdade é a única condição concebível, dado que os númenos não distinguem características? Ou é como nos disse Nietzsche, quando afirmou que o ressentimento é a real condição dos seres sociais, que sabem apenas que o outro tem o que querem e deve sofrer por isso?

Qualquer que seja a explicação, vimos, em cada escritor considerado neste livro, a presunção de uma correção apriorística. Não importa que a igualdade não possa ser definida ou concretamente situada. É óbvio que essa é a resposta, tão óbvio que não precisamos definir a pergunta. Ao mesmo tempo, existe na esquerda um notável medo da heresia, um desejo de proteger a ortodoxia e caçar o dissidente — como testemunham a resposta de Althusser ao humanismo marxista, os ataques de Anderson a E. P. Thompson, a denúncia de Badiou daqueles que buscam o “simulacro” em vez do verdadeiro Evento, a assombrada busca de Lukács pelo “ismo” maligno da vez e a denúncia de Sartre dos “falsos intelectuais”.

Claramente, estamos lidando com uma necessidade religiosa, uma necessidade plantada profundamente em nosso “ser genérico”. Existe um desejo por pertencimento que nenhuma quantidade de pensamento racional, nenhuma prova da absoluta solidão da humanidade ou da natureza irredimível de nossos sofrimentos pode erradicar. E esse desejo é mais facilmente recrutado pelo deus abstrato da igualdade que por qualquer forma concreta de compromisso social. Defender o que é meramente real se torna impossível quando a fé surge no horizonte com seus atraentes presentes de absolutos. Cada realidade deve então encolher, reduzir-se a um fragmento da velha “hegemonia”, condenada como um fetiche e um simulacro, estrangulada por rizomas, separada de suas raízes pela raiz quadrada de menos um. Como Žižek nos lembra, o Real é uma ilusão e você, que busca defendê-lo, não ex-siste.

Ninguém percebeu mais claramente que o totalitarista reformado Platão que o argumento muda de caráter quando o ônus é transferido daquele que gostaria de introduzir uma nova ordem de coisas para aquele que gostaria de mantê-las como estão: “Como argumentar em favor da existência dos deuses de modo não passional? Pois estamos exaltados e indignados com os homens que foram, e ainda são, responsáveis por depositar sobre nós o fardo do argumento.” Como Platão, neste livro tentei devolver o fardo para aqueles que o criaram. E, como Platão, sei que esse ônus jamais será aceito.

Trecho de "Tolos, fraudes e militantes" https://amzn.to/2A8Hce2